La espontaneidad contra la norma

Al analizar una crisis, lo más importante es determinar la actitud de fondo que la produce. Actitud, preciso es decirlo, que suele estar oculta y subconsciente, y que hay que ponerla a la luz si queremos comprender el sentido global de sus múltiples manifestaciones. Y este es el tema que ahora nos ocupa. La honda crisis que el catolicismo viene padeciendo desde hace algunos lustros ha sido analizada desde muchos ángulos, pero no se ha llegado a desvelar, creemos, la actitud que está en su base. Es ya un tópico decir que se trata de un cambio de mentalidad para adecuar a la Iglesia a una nueva situación histórica; la crisis, en este supuesto, sería la convulsión inevitable de todo reajuste. Esta tesis, aparte de encerrar un juicio positivo sobre la crisis —y seguramente por ello—, parece ignorar lo más importante; a saber, que la crisis está producida por una tendencia incontrolada hacia la liberación, por un talante vital que poco tiene que ver con la mentalidad renovadora. Porque no se trata de adecuar formas o métodos, sino de «liberar» al espíritu del mundo de las imposiciones, como lo prueba el hecho de la contestación sistemática a toda doctrina o institución que condicione la vida del creyente. El juicio a emitir sobre el sentido de la crisis es, pues, bien distinto al que venimos oyendo: estamos en medio de una rebeldía que opera en el subconsciente colectivo, de un impulso irracional que, precisamente por serlo, desborda todos los límites de cualquier planteamiento de reforma.

Me parece importante decir que la crisis católica ha de ser interpretada más desde la vertiente de la psicología o filosofía cultural que desde la vertiente propiamente teológica. Porque no se trata de nuevas ideas, sino de una nueva actitud que es propia de las últimas generaciones: la rebeldía de la espontaneidad contra la norma. Muchos católicos, con su actuación contestataria, no hacen más que ser eco de lo que ya es un signo de nuestro tiempo. La generación actual ha convertido la fuerza de la espontaneidad en un derecho y en un criterio, porque es el deseo de liberación total quien decide del bien y del mal, de lo verdadero y de lo falso. Ha habido en este siglo un giro muy significativo en el ataque a la racionalidad. Si el impulso ciego hacia la exaltación de la vida, proclamado por Nietzsche, fue la actitud que produjo los «fascismos», hoy se ha despertado un «romanticismo de la espontaneidad» que quiere liberar de toda norma, mental y práctica, a los individuos, y cuya consecuencia es una especie de anarquía cultural y espiritual.

La crisis católica revela una parecida actitud. En efecto, el origen de la contestación a la Iglesia es la animosidad contra las instituciones y las leyes que ella encarna: si se invoca el viejo principio del «espíritu contra la letra» no es por ansia de renovación espiritual, sino, muy al contrario, por un deseo subconsciente de liberar inhibiciones. Así se ha de interpretar también el afán «creador» que motiva la crisis. Cuando se acusa a la Iglesia de defensora a ultranza de lo establecido, de actitud negativa ante los nuevos tiempos o de acartonado legalismo, se está pidiendo, en realidad, vía libre a la iniciativa de la espontaneidad, sin condiciones ni discernimientos.

El nuevo cristianismo «desde la base» que hoy se pide no es más que un cristianismo «desde la espontaneidad». Y esto nos da la medida de la hondura y gravedad de la crisis, porque estamos ante una nueva versión de la «libertas christiana» reivindicada por Lutero frente a la institución y a la ley. Los aspectos fundamentales que configuran la crisis son, como vamos a ver, simple consecuencia de esta actitud.

La ambigüedad de las posturas

La época católica actual pasará a la historia como época de las grandes ambigüedades. Cualquier idea, cualquier movimiento hacia la liberación humana recibe apresuradamente el calificativo de «cristiano». Es más importante el impulso hacia el ideal, sea del signo que sea, que los principios que fundamentan el ideal. Esta ausencia total de discernimiento está llevando a muchos católicos, tal vez sin ellos mismos saberlo, a un cambio muy grave en el criterio sobre las relaciones del cristianismo con la vida: el cristianismo ya no marca pautas y principios de acción, sino que se limita a ratificar y a «consagrar» las iniciativas salidas de otros campos. Los principios del dogma ya no son el paradigma para la acción; la primacía la tiene la dialéctica misma de la vida, la fuerza de lo humano. Por eso, a la Iglesia se le pide que ejerza una labor de «concienciación» de los problemas humanos, más que una «evangelización» de los hombres. Y esto equivale a decir que sólo tiene un papel subsidiario —y, por tanto, secundario— en la vida de los hombres.

El desprecio de los principios doctrinales, por una parte, y la primacía de los ideales espontáneos, por la otra, hace muy difícil saber dónde termina lo cristiano y dónde empieza lo puramente humano en muchos movimientos que se declaran confesionales. No es de extrañar la enorme facilidad con que tales movimientos entran en armonía con los que surgen de la mentalidad laica; el «diálogo» se ha convertido en pura coincidencia. Ideales tan importantes y, a la vez, tan sumamente complejos como la libertad, la justicia y el amor quedan reducidos a lo que pide la espontánea tendencia. Calificarlos de «cristianos» es, a todas luces, una pretensión ingenua y abusiva, pero a esto son llevados quienes son contrarios a la norma doctrinal. Todo es posible en el reino difuso de los ideales. Así, por ejemplo, cuando no se tienen en cuenta los principios de la doctrina católica sobre la libertad, es natural que muchos católicos se suban al tren de la contestación generalizada, propia de nuestro tiempo; obnubilados por la nobleza de la palabra y faltos de discernimiento, se hacen cómplices, sin saberlo, de la anarquía moral.

En el ideal de justicia sucede algo parecido. Muchos movimientos, queriendo ser cristianos, han terminado por ser marxistas al dejarse arrastrar por el impulso de la airada reivindicación, poco dispuesta a admitir equilibradas doctrinas. ¿Y no es la misma espontaneidad incontrolada la que está llevando a muchos católicos a defender una filosofía simplista y elemental sobre el amor? Sin principios que obliguen a profundizar sobre esa compleja realidad humana, lo que es un gran ideal degenera, a la postre, en el mismo hedonismo de los que hoy defienden la libertad sexual.

La ambigüedad se ha apoderado de muchos espíritus que se dicen católicos, pero que no piensan ni actúan en católico. Y es perfectamente comprensible que sea así: cuando no se hace caso de las normas doctrinales y prácticas bien definidas tampoco puede haber posturas y conductas definidas. La pura espontaneidad, dejada a su aire, nos introduce en el mundo de lo equívoco. Los católicos necesitamos volver a la norma dogmática y moral de la Iglesia simplemente para saber dónde estamos, porque no hay mayor pérdida que la pérdida de la propia identidad. Pero, aparte de esto, no puede hablarse de verdadera espiritualidad donde no hay ley ni disciplina. La norma, ciertamente, inhibe las tendencias, pero nos obliga a profundizar los ideales, a purificar impulsos, a hacerlos auténticos; es prácticamente imposible no sucumbir al autoengaño y a graves desviaciones cuando ella no guía nuestra acción. La gran justificación de la ley es, precisamente, ser ayuda y orientación segura de la fragilidad humana.

El optimismo naturalista

Las épocas en las que se exalta la espontaneidad son épocas de optimismo, de confianza excesiva en lo humano. Sucede lo contrario en los tiempos de severo puritanismo. Se siente la necesidad de la norma cuando hay prevención y desconfianza acerca del hombre; por el contrario, hay oposición visceral a la ley cuando se está convencido de que todas las tendencias espontáneas del hombre son buenas. Después del gran pesimismo a raíz de las dos guerras mundiales, nuestra época ha despertado, de nuevo, a un optimismo humanista de signo un tanto distinto a los anteriores. Si el Renacimiento conoció el optimismo basado en la exaltación de las leyes de la naturaleza y el Siglo de las Luces el optimismo de la exaltación de la razón, nuestra época tiene una confianza entusiasta en la fuerza de las tendencias espontáneas. Por eso reivindica continuamente la «liberación» de las normas morales, y algo tiene que ver en ello la popularización de las doctrinas psicológicas de Freud. Tan arraigado está el convencimiento de la «inocencia» de las pasiones que ya no se entiende la razón de muchas prohibiciones de la moral. Más aún: son innumerables los que hacen depender el progreso humano de la liberación moral; el crecimiento y la creación van siempre en la dirección que marcan las fuerzas espontáneas, y el anquilosamiento, por el contrario, en los diques que impone la norma.

El optimismo naturalista, propio del tiempo, ha contagiado también a muchos católicos, y es ésta la actitud que revelan sus posturas «progresistas». En efecto, si la autoridad de la Iglesia suscita en ellos una profunda antipatía, es porque consideran al precepto y a la norma como algo negativo por definición. De ahí la acusación de «oscurantismo» que dirigen al mundo de la institución y de la ley. La predicación y la praxis cristiana actuales acusan muy graves lagunas, que son debidas a este optimismo naturalista precisamente. Muchos católicos, por ejemplo, han perdido el sentido del pecado en la dimensión íntima de la persona; hay un silencio casi total sobre la necesidad de la gracia santificante y, en fin, ya no se insiste en la necesidad de la vida ascética para la adquisición de las virtudes. Es decir, los aspectos capitales de la teología espiritual cristiana apenas son mencionados. Y este grave olvido tiene su explicación. Si se considera al hombre «bueno» en su ser, bueno en sus tendencias espontáneas, ya no tiene sentido hacer esfuerzos de superación espiritual, ni tan siquiera acudir al remedio divino. No es extraño, por otra parte, que la apertura al mundo haya derivado en una «homologación» con el mundo. Cualquier temor o prevención hay que desecharla —y, por tanto, cualquier norma—, porque ni el demonio, ni el mundo, ni la carne son ya, al parecer, enemigos del alma…

Lo mínimo que se ha de decir sobre esta actitud es que cae en una inmensa ingenuidad, porque manifiesta un craso desconocimiento de lo que es el hombre. Olvida que el hombre es, por naturaleza, un claroscuro de tendencias buenas y malas, un ser frágil, una realidad contradictoria. Y esta es la imagen que del hombre tiene la doctrina católica. Por eso, las normas y prohibiciones de la Iglesia están basadas no sólo en una teología recta, sino en una filosofía realista sobre el hombre, de la que carece ese optimismo de la espontaneidad. Pero lo más grave de esta postura es hacer superflua la necesidad de la redención salvadora que nos trae Cristo, con lo que se pone en cuestión el sentido mismo del cristianismo: si no hay pecado en el hombre, tampoco hay Redención. Hay una frase de Kieerkegaard que se puede aplicar a los que, faltos de realismo, hacen una pastoral de la frivolidad: «Cuando no se acepta la realidad del pecado, ya no se toma en serio la fe, sino que se está “jugando” a ser cristianos».

La espiritualidad del sentimiento

Muchos católicos han hecho su propia «reforma» de la práctica cristina sobre el principio de la libertad del sentimiento. Es una manifestación más, y muy clara por cierto, de esa rebeldía de la espontaneidad contra la norma de la que venimos hablando. Porque es innegable que existe como un rechazo visceral a la ley y a la disciplina espiritual, por considerar que ahogan los impulsos del corazón, que disminuyen la expansión del afecto. El rostro de la Iglesia oficial les parece duro y poco atractivo, y las formas clásicas de la espiritualidad y de la liturgia totalmente frustrantes. Por eso se buscan nuevas formas de expresión espiritual que «interesen» al hombre; es decir, que sirvan para despertar directamente sus sentimientos. Y la misma fe tiende a ser considerada no como una adhesión firme del entendimiento, sino como un «sentir» de bellos ideales. La prevención y antipatía contra todo lo que parezca limitar la fuerza del corazón es ya un dato del subconsciente colectivo, sobre todo en las generaciones más jóvenes. Hoy se puede hablar de una verdadera «revolución del corazón», en el sentido de que se vive un talante vital y se practica una religión del sentimiento, al margen y en contraposición de la praxis tradicional católica. Es la hora del «cántico» a la vida, con entusiasmos demasiado humanos, que nos recuerdan el viejo romanticismo.

El nuevo cristianismo del sentimiento ha hecho del «amor» su santo y seña. Nunca como ahora se ha usado y abusado tanto de tan sublime palabra. Tendríamos que felicitarnos por ello, porque el amor es, en efecto, el fin último de la práctica cristiana; pero cuando el amor queda reducido al sentimentalismo humano y, sobre todo, cuando se le quiere hacer incompatible con la doctrina y norma católica, hay que temer muchos desmanes al amparo de un ideal engañoso. Hoy se invoca el derecho indiscutible del amor, por ejemplo, para justificar lo que la Iglesia considera como condenable erotismo. Y cuando se defiende la tesis de que el amor a los hombres hace superfluo el amor a Dios, se ponen las premisas de un cristianismo «horizontal», en el que el aspecto estrictamente religioso queda diluido en ideales vagamente socializantes. El sentimiento humano, si no está controlado por la claridad de la doctrina y de la norma, puede cegar el sentido moral y llevarnos a un cristianismo desacralizado.

Los estragos del sentimentalismo son bien patentes en muchas prácticas piadosas y litúrgicas actuales, que recuerdan, en cierto modo, lo que ocurre en las sectas protestantes. Se ha marginado la piedad individual, porque se pretende, ante todo, la efusión sentimental, la resonancia afectiva en el grupo. Y, sobre este supuesto, es muy fácil caer en la tentación de utilizar y de «instrumentalizar» los ritos sagrados como el medio más adecuado para despertar y vivir sentimientos puramente humanos. Muchas liturgias están hoy desacralizadas, no de intento, sino porque ya no es Dios el término de referencia, sino la «fraternidad» sentida, la comunión de afectos. La anarquía en la liturgia, tantas veces denunciada por la Iglesia, tiene en la anarquía del sentimiento su causa.

Se debería tener en cuenta que una cosa es el sentimiento religioso y cristiano y otra, muy distinta, el sentimentalismo humano, porque vemos confusiones lamentables. Mientras que éste último se presta a toda clase de ambigüedades, el sentimiento cristiano halla en la norma y en la práctica literal la gran vía para hacerse más auténtico y más profundo. Porque el amor cristiano nunca surge de la tendencia espontánea, sino que es fruto de una costosa transformación interior a la que se llega por la renuncia ascética. El «nuevo sentir» del amor cristiano supone, en definitiva, el «nuevo ser» en Dios. Pero esto, al parecer, se ha olvidado.

El subjetivismo moral y teológico

La última razón de los dogmas y de las prescripciones en el catolicismo es defender la verdad revelada frente a las interpretaciones subjetivistas. A la Iglesia católica le es, pues, consubstancial defender la doctrina de la verdad no con declaraciones muy abstractas de principios, sino con definiciones y normas bien concretas, porque, sin ellas, sería prácticamente imposible evitar su disolución a través del tiempo. Una prueba palmaria de ello es lo que ha sucedido en la evolución histórica del protestantismo. Privado de la firmeza de un magisterio, la teología protestante fue derivando hacia un subjetivismo cada vez más radical, hasta llegar a una religión de la pura inmanencia. El «protestantismo liberal», en efecto, destruyó el cristianismo por haber hecho de la aspiración subjetiva, sin normas doctrinales, el único criterio válido de la fe vivida. La explicación de este proceso es perfectamente comprensible: la norma doctrinal se apoya siempre en lo objetivo, mientras que la espontaneidad religiosa busca expresarse en la libre vivencia subjetiva. Aquí radica, en último término, la irreductible oposición entre ambas posturas.

El subjetivismo ha aparecido también en el mundo católico como consecuencia de esa rebeldía de la espontaneidad contra la norma que venimos comentando. La llamada «moral de actitudes», tan divulgada en ciertos medios, no es más que una «moral de la espontaneidad». No se quieren normas concretas que regulen la acción, porque se quiere que el sujeto asuma una personal «actitud» ante las situaciones. Pero si no hay una doctrina que determine objetivamente, con precisión, el bien y el mal, la acción recta y la acción desviada, la moral queda a merced de las interpretaciones subjetivas. Para comportarse éticamente no bastan los grandes principios y las buenas intenciones; sin normas, la ética sólo es un ideal difuso que jamás puede lograr un ordenamiento recto de las conductas ante la complejidad de la vida práctica. La actitud personal ante las situaciones, por otra parte, no puede tener la universalidad y la inmutabilidad que son las características fundamentales de la verdadera ética. La ley, por ser expresión de la naturaleza humana, es inmutable, pero la actitud personal es variable; la ley es común y universal, la actitud, por el contrario, es propia de cada uno. Y este es el verdadero trasfondo de la cuestión. El intento de presentar una ética menos legalista y más personal, plausible en apariencia, nos está llevando a un subjetivismo que hace imposible obtener un criterio seguro en la ordenación de las conciencias.

El mismo sistema de verdades dogmáticas corre peligro, si no de ser negado, sí de resultar inoperante, por esa primacía que hoy se concede a la aspiración espontánea y subjetiva. Muchas verdades del dogma católico son marginadas, se dice, «porque no nos dicen nada», porque son poco atractivas… La causa del rechazo es, como vemos, siempre la misma. Muchos católicos parecen olvidar que el cristianismo es una religión «positiva», esto es, una religión cuyas instituciones y doctrinas tienen su origen en la revelación de Cristo, y no en la conveniencia humana. Por eso, cuando el criterio de la fe pasa de lo objetivamente revelado a lo subjetivamente sentido, ya no hay propiamente fe en Cristo, sino fe en los ideales huma-nos. Toda la lógica de la fe queda, con ello, trastocada, porque las verdades no vienen de arriba a abajo —desde Dios al hombre—, sino que van de abajo a arriba —desde la aspiración humana a Dios—. Y esta es, justamente, la tesis fundamental del «modernismo teológico» condenada por la Iglesia, que parece revivir en nuestros días.

Isaac Riera

Isaac Riera Fernández es sacerdote Misionero del Sagrado Corazón, licenciado en filosofía por la Univ. Gregoriana de Roma, doctor en filosofía por la Univ. de Valencia y escritor.